By
ნოემბერი 3, 2012
სახელმწიფო და ეკლესია
დატოვე კომენტარი

ქრისტიანობა და კონსტიტუციური სახელმწიფო

თეზისი იმის თაობაზე, რომ თავისუფალი კონსტიტუციური სახელმწიფო ქრისტიანული ეკლესიების სურვილის საწინააღმდეგოდ უნდა დამკვიდრებულიყო, თითქოს ადვილი დასამტკიცებელია. განა არ ებრძოდა კათოლიკური ეკლესია საფრანგეთის დიდ რევოლუციას, რომელიც თანამედროვე კონსტიტუციური სახელმწიფოს დაბადების მომენტად საყოველთაოდ არის აღიარებული? განა არ შეეჯახა კონსტიტუციური უფლებებისა და ადამიანის უფლებების მოთხოვნა რომის პაპების სასტიკ წინააღმდეგობას? განა ადგილობრივი ევანგელისტური ეკლესიები არ აგრძელებდნენ ოცნებას ტახტისა და საკურთხევლის კავშირსა და ეკლესიის მეთაურ უმაღლეს საერო ხელისუფალზე მაშინ, როცა მონარქია დიდი ხნის გაუქმებული და დემოკრატიით შეცვლილი იყო? ერთი შეხედვით ისე ჩანს, რომ ყველგან, სადაც თავისუფალი კონსტიტუციური სახელმწიფო აღმოცენდებოდა და ვითარდებოდა, იწყებოდა კონფლიქტები ეკლესიასთან.

პოლიტიკური იდეების ისტორიისა და პოლიტიკური წყობის განვითარების უფრო დაწვრილებითი განხილვა გვიჩვენებს, რომ ქრისტიანობა თავისუფალი კონსტიტუციური სახელმწიფოს არათუ მოწინააღმდეგე არ იყო, არამედ მის ბებიაქალსაც კი წარმოადგენდა. სწორედ ქრისტიანობა აერთიანებდა და აერთიანებს თავისუფალი, სეკულარიზებული სახელმწიფოს მამოძრავებელ და მაცოცხლებელ ძალებს. ქრისტიანობა ევროპის სულია, თავისუფალი კონსტიტუციური სახელმწიფო კი მისი სხეული.

1.განსხვავებასპირიტუალიასადატემპორალიასშორის

ქრისტიანობა თავისუფალი კონსტიტუციური სახელმწიფოს ბებიაქალია? ეს თეზისი თუნდაც იმიტომ საჭიროებს განმარტებას, რომ კონსტიტუციური სახელმწიფოს კონცეფცია ქრისტიანობაზე უფრო ძველია. ჯერ კიდევ არისტოტელეს პოლიტიკურ ფილოსოფიაში გამოითქვა აზრი საუკეთესო კონსტიტუციის შესახებ, რომელიც მონარქიის, არისტოკრატიისა და დემოკრატიის უპირატესობებს გააერთიანებდა. ამ კონსტიტუციას მან პოლიტეა უწოდა. საუკეთესო კონსტიტუციის შესახებ არისტოტელეს მიერ გამოთქმული იდეა არა მოქალაქეთა თავისუფლების, არამედ ბატონობის სტაბილურობის ინტერესებით იყო განპირობებული. მოქალაქე ჯერ კიდევ მთლიანად საზოგადოებრივ წარმონაქმნებს ექვემდებარებოდა. ის იყო ნაწილი პოლისისა, რომელიც ღმერთების თაყვანისცემის რიტუალს ატარებდა. ამიტომაც პოლიტიკის მეცნიერება იყო პირველი მეცნიერება ადამიანის შესახებ. პოლიტიკა და რელიგია ჯერ კიდევ არ იყო გამიჯნული. რომის სახელმწიფოში პოლიტიკისა და რელიგიის ერთიანობა კიდევ ერთი ნაბიჯით წავიდა წინ: იმპერატორს თაყვანს სცემდნენ როგორც ღმერთს: მაგალითად, ეს მოეთხოვებოდათ ჯარისკაცებს. თუ ისინი, როგორც ქრისტიანები, ერთგულებდნენ ქრისტეს მცნებას – „მიეცით კეისრისა კეისარსა და ღვთისა – ღმერთსა!“ (მათ. 22, 21) – და იმპერატორის თაყვანისცემაზე უარს ამბობდნენ, მაშინ მათ მოწამებრივი სიკვდილი ელოდათ. პეტრე მოციქულმა ეს პრობლემა იერუსალიმის სინედრიონთან კონფლიქტის დროს განჭვრიტა: „ღმერთს უფრო მეტად უნდა ვემორჩილებოდეთ, ვიდრე ადამიანებს“ (საქმ. 5, 29).

პოლიტიკურ-რელიგიურ ავტორიტეტებთან პირველი ქრისტიანების ამ კონფლიქტიდან ტემპორალიასა (წარმავალი, მიწიერი) და სპირიტუალიას (სულიერი, მარადიული), პოლიტიკასა და რელიგიას შორის დღემდე მნიშვნელოვანი და კონსტიტუციური სახელმწიფოსთვის ფუძემდებლური განსხვავება განვითარდა. მოხდა პოლიტიკის რელატივირება, შეიზღუდა მეფის ხელისუფლება. ქრისტიანობამ სეკულარიზაციის შეუქცევადი პროცესი წამოიწყო. რა თქმა უნდა, განსხვავება სპირიტუალიასა და ტემპორალიას შორის ერთბაშად არ დამკვიდრებულა. ქრისტიანობა თავდაპირველად „სახელმწიფო რელიგია“ გახდა. პოლიტიკური ხელისუფალნი, როგორც ქრისტიანები, საუკუნეების განმავლობაში სასულიერო საქმეებში გარკვეულ კომპეტენციაზე პრეტენზიას აცხადებდნენ – იქნებოდა ეს ეპისკოპოსების დანიშვნა, პაპების არჩევა თუ, რეფორმაციის შემდგომ, ქვეშევრდომთა კონფესიური იდენტიფიკაცია. კამათი მთავართა და პაპის ძალაუფლების ფარგლების შესახებ 1122 წლის ვორმსის კონკორდატით დამთავრდა, რომელშიც სპირიტუალიასა და ტემპორალიას შორის განსხვავება გაღრმავდა. კიდევ ექვს საუკუნეზე მეტი გავიდა, სანამ წარმოიქმნა ნამდვილად საერო მიზნებით შემოფარგლული სახელმწიფო აშშ-ში. ქრისტიანობამ ბერძნული პოლისისა და რომის რესპუბლიკის განვითარება ეკლესიისა და სახელმწიფოს გამმიჯვნელ ისეთ საზოგადოებრივ წყობამდე მიიყვანა, სადაც თითოეულს მკაფიოდ განსაზღვრული ამოცანები და კომპეტენცია აქვს. „ახალი დროის პოლიტიკურ ისტორიას რომ საერო სახელმწიფოს დაღი ამჩნევია, ეს ქრისტიანობის უშუალო, გარკვეული თვალსაზრისით, სასურველი პროდუქტია“ (ულრიხ მეტცი, „თანამედროვეობის პოლიტიკურ აზროვნებაზე ქრისტიანობის გავლენის შესახებ“).

2. თავისუფალიკონსტიტუციურისახელმწიფო

თავისუფალი კონსტიტუციური სახელმწიფო სპირიტუალიასა და ტემპორალიას შორის განსხვავებას გულისსხმობს. მისი მიზანი და ლეგიტიმურობის საფუძველი მოქალაქეთა თავისუფლების უზრუნველყოფაა. იგი ემყარება ანთროპოლოგიურ ფუნდამენტს, რომლის ცენტრალურ პუნქტს პიროვნების ცნება წარმოადგენს. ამ ცნებაში გაერთიანებულია ადამიანური არსებობის სხვადასხვა განზომილებანი – სხეული და სული, ინდივიდუალობა და სოციალურობა, თავისუფლება და პასუხისმგებლობა, ღვთისმსგავსება და ადამიანის ამბივალენტურობა. პიროვნების კუთვნილებაა ღირსება, რომელიც სახელმწიფოს წინმსწრებია და ნებისმიერ იმ მატერიალურ ღირებულებას აღემატება, რომელიც საზოგადოებრივი ცხოვრების ყველა სფეროსთვის – პოლიტიკის, ეკონომიკის, კულტურისთვის – მნიშვნელოვანია. იგი დაცული უნდა იყოს სახელმწიფოს მიერ, ზოგიერთ გარემოებაში კი სახელმწიფოს სურვილის საწინააღმდეგოდაც. ღირსებიდან გამომდინარეობს უფლებანი და მოვალეობანი, რომელნიც სახელმწიფოს წინმსწრებნი არიან და რომელთა დაცვაც მისი ლეგიტიმურობის საფუძველია. თითქმის კლასიკური სახით ეს გერმანიის ფედერაციული რესპუბლიკის კონსტიტუციის პირველ მუხლშია ასახული: „ადამიანის ღირსება ხელშეუხებელია. მისი დაცვა და გაფრთხილება ხელისუფლების ყველა შტოს ვალია. ადამიანის ხელშეუხებელი და განუსხვისებელი უფლებები გერმანელი ხალხის მიერ მსოფლიოში ყოველი ადამიანური ერთობის, მშვიდობისა და სამართლიანობის საფუძვლადაა აღიარებული.

ადამიანს უფლებები იმიტომ აქვს, რომ ის ადამიანია. ეს უფლებები არის „ბუნებითი, უნივერსალური, ხელშეუხებელი: არავის, არც ცალკეულ ადამიანს, არც ჯგუფს, არც ავტორიტეტს და არც სახელმწიფოს მათი შეცვლა ან გაუქმება არ შეუძლია, რადგან წარმოადგენდა. ვინც ადამიანის უფლებების დამოწმებით, ზნეობრივი პასუხისმგებლობის უგულებელყოფის ხარჯზე აფართოებს თავის ინდივიდუალურ ავტონომიას, ის აუცილებლად წააწყდება ეკლესიის წინააღმდეგობას. ამგვარად, XIX კანონმდებლობა, აღმასრულებელი ხელისუფლება და სამართალწარმოება ადამიანის ძირითადი უფლებებით, როგორც უშუალო მოქმედების სამართლითაა შეზღუდული”.

თავისუფალი კონსტიტუციური სახელმწიფოს ამ ანთროპოლოგიურ დაფუძნებაზე ქრისტიანობის გავლენა აშკარაა. ადამიანის უფლებები თავისუფალი კონსტიტუციური სახელმწიფოს საძირკველია. ისინი ადამიანის პიროვნული ხატიდან გამომდინარეობენ.

ადამიანის უფლებებს სახელმწიფო არ ქმნის, მას მათი განმახორციელებლის ფუნქციები აკისრია. ადამიანის უფლებათა ფესვები ბუნებით სამართალშია.

ისინი უშუალოდ ღვთისგან მომდინარეობენ”. (იოანე პავლე II, სამოციქულო ეპისტოლე, 1988 წ.).

ადამიანის უფლებები ქრისტიანობის ნაყოფია? წინას მსგავსად ეს მტკიცებაც განმარტებას მოითხოვს, რადგანაც არსებობდა კონფლიქტები კათოლიკურ ეკლესიასა და ადამიანთა იმ ჯგუფებს შორის, რომელნიც საკუთარი პოლიტიკური, კულტურული და რელიგიური ინტერესების დასაბუთებისას ადამიანის უფლებებს იმოწმებდნენ. ადამიანის უფლებები მნიშვნელოვანი იყო როგორც განმანათლებლობის შედეგი და ადამიანის რაციონალისტური და ინდივიდუალისტური ხატის ასახვა. იგი ეკლესიასთან დაპირისპირების იარაღს საუკუნეში ადამიანის უფლებების მიმართ ეკლესიის დამოკიდებულებას წინააღმდეგობრივი ისტორიული თავისებურებანი განსაზღვრავდა, რომელთა შორის „მრისხანება, საყვედურები და უნდობლობა”, ხან კი უარყოფა, გაკიცხვა და დაუფარავი მტრობა დომინირებდა. კათოლიკური ეკლესიის სოციალურ მოძღვრებაში ადამიანის უფლებათა რეცეფციის პროცესი რთულად მიმდინარეობდა. მისი ყურადღების ცენტრში იგი მხოლოდ XX საუკუნის შუა ხანებში მოექცა. ყოველივე ზემოთ თქმულის მიუხედავად ადამიანის უფლებებს ნიადაგი სწორედ ქრისტიანობამ მოუმზადა. „ადამიანის უფლებებში ქრისტიანობის მემკვიდრეობას წარმოადგენს იდეები კაცთა მოდგმის ერთიანობისა და მისი წევრების თანასწორობის, თითოეული ადამიანის, როგორც პიროვნების ერთადერთობისა და მისი ღირსებისა შესახებ, რომელიც საკუთარ პასუხისმგებლობას, მოყვასის სიყვარულს და ამ სამყაროს გადარჩენის სურვილს ემყარება. ადამიანის უფლებები მხოლოდ ქრისტიანულ და პოსტქრისტიანულ კულტურულ არეალში შეიძლება განვითარებულიყო” (იოზეფ ისენზეე, „ძირითადი კანონის წანამძღვრები“).

პიროვნების ღირსებისა და თავისუფლების აღიარებიდან თავისუფალი კონსტიტუციური წყობისთვის სამი შემდგომი საწყისი გამომდინარეობს, რომელიც ასევე ქრისტიანულ მემკვიდრეობას – დემოკრატიას, ხელისუფლების დაყოფასა და სამოქალაქო საზოგადოებას – შეიცავს. დემოკრატიასთან დაკავშირებით შეიძლება ორი შენიშვნა მოგვცენ. განა იგი ქრისტიანობაზე ძველი არაა? განა მისი, ისევე როგორც ადამიანის უფლებათა, რეალიზების ცდები ხშირად ეკლესიასთან დაპირისპირებას არ იწვევდა? რა თქმა უნდა, დემოკრატია ანტიკური საბერძნეთიდან მომდინარეობს. არისტოტელეს პოლიტიკურ ფილოსოფიაში იგი მნიშვნელოვან როლს თამაშობს. მაგრამ არისტოტელეს რეფლექსიის მთავარი ინტერესი ამ შემთხვევაშიც, ისევე როგორც კონსტიტუტუციურ სახელმწიფოსთან დაკავშირებით, მოქალაქეთა თავისუფლება კი არა, ბატონობის სტაბილურობაა. ამ ინტერესიდან გამომდინარე, იგი დემოკრატიის რელატივირებას და მონარქიულ და არისტოკრატიულ ელემენტებთან მის შერევას ცდილობს. დემოკრატიის კონცეფცია მხოლოდ ქრისტიანობამ აღჭურვა – ისევ შემოვლითი გზებით – თავისი ანთროპოცენტრული და ეგალიტარული ორიენტაციით.

ეკლესიისა და დემოკრატიის ურთიერთობის კონფლიქტებით აღსავსე ისტორიის განხილვისას პოლიტიკური ისტორია იდეების ისტორიისაგან უნდა განვასხვაოთ. XIX საუკუნის პოლიტიკური ისტორია მრავალი კონფლიქტის მოწმეა. ისინი დაპროგრამებულია, თუ დემოკრატიული უმრავლესობა იმ ზღვარს გადადის, რომელიც ყველასთვის და მათ შორის მისთვისაცაა დაწესებული. ადამიანის უფლებები და ზნეობრივი ვალდებულებანი მისთვისაც ხელშეუხებელი უნდა იყოს. ანგლოსაქსურისგან განსხვავებით, საფრანგეთის რევოლუციიდან აღმოცენებულმა კონტინენტურმა დემოკრატიამ ეს პრინციპები ძნელად გაითავისა. თავის მხრივ ორივე ქრისტიანული კონფესიის ეკლესიის მხრიდან როგორც ადამიანის უფლებების, ასევე დემოკრატიის მიმართ ადგილი ჰქონდა გაჯანჯლებას, უნდობლობასა და უარყოფას, რასაც ამ კონფლიქტებით აღსავსე ისტორიაში თავისი წვლილი შეჰქონდა. იდეების ისტორიაში ძნელია დემოკრატიის ქრისტიანული მემკვიდრეობის უგულებელყოფა, როგორც მინიმუმ სამართლებრივი, ადამიანის უფლებათა მაღიარებელი და მისით შეზღუდული დემოკრატიის კონცეფციაზე გავლენის თვალსაზრისით. რა თქმა უნდა, საუკუნეების განმავლობაში ქრისტიანობა სახელმწიფო წყობის მიმართ, თუკი იგი ტირანიად არ გადაგვარდებოდა, შედარებით გულგრილი იყო. მისი შეფასების მთავარი კრიტერიუმი პოლიტიკური ინსტიტუტების წყობა კი არა, საერთო კეთილდღეობის გარანტირება იყო. ჯერ კიდევ XX საუკუნის პირველ ნახევარში პოლიტიკური სისტემების საკითხში კათოლიკური სოციალური მოძღვრება ნეიტრალურ პოზიციაზე იდგა. თუმცაღა ნების გამოხატვის დემოკრატიულ პროცესში ყველა მოქალაქის თანაბარუფლებიანი მონაწილეობა სწორედ ადამიანის უფლებათა და ადამიანის ქრისტიანული ხატის ლოგიკურ შედეგს წარმოადგენს. იგი ევროპის სულის მომდევნო ელემენტია. პიროვნების თავისუფლება და ღირსება სამართლებრივ დემოკრატიას მოითხოვდა. პიუს XII-დან დაწყებული იგი სულ უფრო მეტად ექცევა კათოლიკური ეკლესიის სოციალური მოძღვრების პოლიტიკური ეთიკის ცენტრში. მნიშვნელოვანია, რომ დემოკრატია ქრისტიანულ-კათოლიკურ და პროტესტანტულ-კულტურულ არეალში დამკვიდრდა. უნდა ვაღიაროთ, გარდა იმისა, რომ დემოკრატია ქრისტიანობის მემკვიდრეა, აქამდე იგი თავისი სტაბილურობისა და ხანგრძლივობის დემონსტრირებას მეტწილად ქრისტიანულ ევროპაში ახდენდა. ჯერჯერობით ისევ პრობლემურია ეკლესიისა და დემოკრატიის ურთიერთობა მართლმადიდებლური ქრისტიანობის არეალში.

რაც შეეხება ხელისუფლების დაყოფას, ისიც ასევე განვითარებულია და გამოიყენება დასავლურ ქრისტიანობაში. მისი, როგორც სამართლებრივი დემოკრატიის უმნიშვნელოვანესი სტრუქტურული ელემენტის, ტრიუმფალური სვლა პლანეტაზე აქედან დაიწყო. ხელისუფლების დაყოფა ხელისუფლების შეზღუდვას ნიშნავს. პირველი ნაბიჯი ხელისუფლების შეზღუდვისკენ სპირიტუალიასა და ტემპორალიას შორის განსხვავების აღიარებაა. ხელისუფლების დაყოფა, როგორც სამართლებრივი დემოკრატიის სტრუქტურული ნიშანი, ზემოთ აღნიშნულ ერთ განსხვავებაზე მეტს გულისმობს. იგი საკანონმდებლო, აღმასრულებელი და სასამართლო ხელისუფლების გაყოფას და ურთიერთკონტროლს გულისხმობს. მისი იდეაა მინიმუმამდე დაიყვანოს ძალაუფლებით ცდუნება და მისი ბოროტად გამოყენება იქ, სადაც ძალაუფლებას ბოროტად ისედაც იყენებენ, და შეამციროს მისი მავნე შედეგები. ადამიანის ბუნების ამბივალენტურობის აღიარებით ქრისტიანული მემკვიდრეობა ძალაუფლების დაყოფის კონცეფციაშიც მკაფიოდ იკვეთება. ადამიანმა შეიძლება იმოქმედოს როგორც კონსტრუქციულად, ასევე დესტრუქციულად; მან შეიძლება ძალაუფლება საერთო კეთილდღეობის მხარდასაჭერად ან მის დასანგრევად გამოიყენოს. ხელისუფლების დაყოფით ამ ანთროპოლოგიური ფაქტიდან თავისუფალი კონსტიტუციური სახელმწიფოს სტრუქტურისთვის მნიშვნელოვანი დასკვნა გაკეთდა. სადაც, ნაციონალ-სოციალისტური ან კომუნისტური ტიპის ტოტალიტარული სისტემების მსგავსად, თეორიასა და პრაქტიკაში ამის უარყოფა ხდება, იქ როგორც პიროვნების ღირსებასა და თავისუფლებას, ასევე ქრისტიანობას ყოველთვის ერთდროულად ებრძვიან. რაც შეეხება სამოქალაქო საზოგადოებას, ქრისტიანობის გარკვეული კვალი მასაც ამჩნევია. სამოქალაქო საზოგადოების შედარებით ახალი ცნება დამოუკიდებელ და აქტიურ მოქალაქეთა საზოგადოებას აღნიშნავს, რომელნიც თვითორგანიზებულნი არიან ეკონომიკის, პოლიტიკისა და კულტურის სფეროში, საკუთარი თავის არტიკულირებას ახდენენ თავისუფალ ასოციაციებში, პარტიებში, საინფორმაციო საშუალებებში, აყალიბებენ სოციალურ წესრიგს, მონაწილეობენ პოლიტიკური ნების გამოხატვაში და არამარტო ეგუებიან თავისუფალი კონსტიტუციური სახელმწიფოს არსებობას, არამედ მას, როგორც საერთო კეთილდღეობის პირობას, მხარს უჭერენ. სამოქალაქო საზოგადოება დემოკრატიული სამართლებრივი სახელმწიფოს აუცილებელი დანამატია. მას გულისხმობს ადამიანის პიროვნული ხატისა და აგრეთვე საზოგადოების შესახებ ქრისტიანული მოძღვრების სოციალური პრინციპების ლოგიკა, განსაკუთრებით კი სუბსიდიარიტეტის პრინციპი. იგი ამცნობს სახელმწიფოს საკუთარ თავზე არ იტვირთოს ის საქმეები, რომელთა რეგულირება უფრო მცირე, ქვემდებარე დაწესებულებებს ან მოქალაქეებს შეუძლიათ და თავისი საკანონმდებლო და ადმინისტრაციული ქმედებებისას აქცენტი საკუთარი ქვედა საფეხურის დაწესებულებებისა და მოქალაქეების გაძლიერებაზე გააკეთოს. და ბოლოს, იგი დაფუძნებულია იმ ანთროპოლოგიურ აქსიომაზე, რომ ინდივიდუუმის მიერ საკუთარ თავზე ინიციატივის აღებისა და თავისი ძალისხმევით შედეგის მიღწევის მზადყოფნა და უნარი ადამიანური ცხოვრების უმთავრეს წინაპირობას წარმოადგენს. ეს პრინციპი ევროპის სულის კუთვნილებაა.

3. სოციალურისამართლებრივი სახელმწიფო

თვალშისცემია ქრისტიანობის გავლენა თანამედროვე სოციალური სახელმწიფოს განვითარებაზე. მოყვასის სიყვარულის სახარებისეულმა მცნებამ საზოგადოებაში ადამიანური კლიმატის „დასათბობი“ ენერგია გამოათავისუფლა, რაც ანტიკური საზოგადოებისთვის უცხო იყო. მოხუცების, ქვრივებისა და უქონელთათვის ზრუნვა ქრისტიანული თემის მოვალეობად ითვლებოდა და მას საკუთარ თავზე მონასტრები, ორდენები და სამკურნალო დაწესებულებები იღებდნენ. რეფორმაციის ქვეყნებში ეს ამოცანა განსაკუთრებით მნიშვნელოვნად მიიჩნია პიეტიზმმა, რომელიც ამ ფუნქციას თემებისა და ფონდების მეშვეობით ახორციელებდა. სოციალური სახელმწიფოს აღმოცენებაში XIX საუკუნეში მრავალი სულიერი მიმდინარეობა და ფაქტორი მონაწილეობდა: კონსერვატიული შეხედულებანი ხელისუფლების სოციალური პასუხისმგებლობის შესახებ, საზოგადოების მართვაზე პოლიტიკის პასუხისმგებლობის სოციალისტური კონცეფციები, ამხანაგობათა ლიბერალური მოძრაობანი, პიეტიზმი და კათოლიკური სოციალური მოძღვრება. უნდა აღინიშნოს, რომ ქრისტიანული შთაგონება მხოლოდ ბოლო ორი მიმდინარეობისთვის არ იყო დამახასიათებელი. სახელმწიფო რომ არამარტო სამართლებრივი, არამედ სოციალური სახელმწიფოც უნდა იყოს, რომ სამართლისა და უსაფრთხოების გარდა იგი ადამიანის ღირსების შესაფერისი საცხოვრებელი და სამუშაო პირობებისთვისაც უნდა ზრუნავდეს, რომ მისი ვალია მოქალაქეთა დაცვა შემოსავლების დაკარგვისგან, რაც ავადმყოფობით, ინვალიდობით, მოხუცებულობითა თუ უმუშევრობით შეიძლება იყოს გამოწვეული, რომ იგი სოციალური უსაფრთხოების, სოციალური სამართლიანობისა და საზოგადოებრივი ინტეგრაციის გარანტი უნდა იყოს – ეს ყოველივე ჭეშმარიტად ქრისტიანული მემკვიდრეობაა. 1891 წელს ლეონ XIII-ის პირველმა სოციალურმა ენციკლიკამ ღერუმ ნოვარუმ სახელმწიფოს, როგორც „ღამის გუშაგის“ იმ დროს ფართოდ გავრცელებული კონცეფციის საპირისპიროდ, ზემოთ აღნიშნულ სახელმწიფოებრივ ამოცანას გაუსვა ხაზი. მაინცის ეპისკოპოსის, კეტლერის ნაშრომები ამ ენციკლიკის დიადი წინამორბედი იყო. პარლამენტის ბადენელი დეპუტატის ფრანც იოზეფ ბუსის „საფაბრიკო სიტყვაში“ სოციალურ-სახელმწიფოებრივი ამოცანები უკვე 1837 წელს ერთ-ერთი გერმანული სახელმწიფოს პარლამენტში გამოსვლის დროს განისაზღვრა.

სოციალური სახელმწიფოს განვითარებაში ქრისტიანთა მიერ შეტანილი წვლილი მარტო თეორიას კი არა, პრაქტიკასაც, კერძოდ, კანონმდებლობას და პოლიტიკას ეტყობა. რა თქმა უნდა, ბისმარკის სოციალური კანონმდებლობა მარტო პიეტისტური მოტივებიდან არ აღმოცენებულა. მის პოლიტიკურ მიზანს მუშათა სოციალური მდგომარეობის გაუმჯობესების საშუალებით სოციალ-დემოკრატიული ოპოზიციის დასუსტება წარმოადგენდა. მაგრამ XIX საუკუნის 80-იანი წლებიდან დაწყებული დღევანდელ დღემდე სოციალური სახელმწიფოს განვითარებაში გადამწყვეტი სიტყვა ცენტრისტული პარტიებისა და ქრისტიანულ-დემოკრატიული კავშირი/ქრისტიანულ-სოციალური კავშირის ქრისტიანებმა თქვეს. 1891 წელს მუშათა დაცვის შესახებ კანონში საწარმოს მუშაობაში მუშათა მონაწილეობის პირველი, ჯერ კიდევ ფაკულტატური რეგულირების უფლების შეტანაში აქტიურად მონაწილეობდა ფრანც ჰიტცე, რომელმაც ორი წლის შემდეგ მიუნსტერის უნივერსიტეტში ქრისტიანული სოციალური მეცნიერების პირველი კათედრა ჩაიბარა. საქარხნო საბჭოების შესახებ კანონის შემუშავებაში, რომელმაც მმართველთა მიერ მიღებული გადაწყვეტილებების საწარმოს მუშებთან შეთანხმების სავალდებულო რეგულირება შემოიტანა, ფრანც ჰიტცე და ჰენრიხ ბრაუნსი მონაწილეობდნენ. გერმანული სოციალური სახელმწიფოს განვითარებაში ჰენრიხ ბრაუნსს უდიდესი წვლილი მიუძღვის. მას, კათოლიკე მღვდელს, 1920-დან 1928 წლამდე თორმეტი კაბინეტის შემადგენლობაში იმპერიის შრომის მინისტრის თანამდებობა ეკავა. მან შემოიღო საფაბრიკო სამართალი, დავების გადაწყვეტის პროცედურები, გაამარტივა და სრულყო სოციალური დაზღვევა და უმუშევართა სუბსიდია უმუშევრობისაგან დაზღვევით შეცვალა. მისი რეფორმებით გამოწვეული იმპულსები სოციალური სახელმწიფოსთვის დღემდე მნიშვნელოვანია. მისი დამსახურებანი პიუს XII-მ 1931 წელს აღნიშნა თავის ენციკლიკაში Quadragesimo anno.

4. საერთაშორისო სოლიდარობა

დიდია ქრისტიანობის წვლილი საერთაშორისო სოლიდარობის განვითარებაშიც. თუ მხედველობაში არ მივიღებთ შუა საუკუნეების ევროპულ ქრისტიანულ იმპერიებს, რომელთაც ეროვნული საზღვრები ჯერ არ იცოდნენ, მაშინ ცხადი გახდება, რომ ეროვნული შეზღუდულობის მძლეველი საერთაშორისოსოლიდარობა XIX და XX საუკუნების დიდი, მწარე და სისხლიანი გამოცდილების გვიანდელი ნაყოფია. ეს მწარე და სისხლიანი გამოცდილება ევროპამ და მსოფლიომ მაშინ შეიძინა, როცა პოლიტიკურ ხელისუფლებას ქრისტიანობასთან დაპირისპირებული ნაციონალისტური, ნაციონალ-სოციალისტური და კომუნისტური იდეოლოგიები განსაზღვრავდნენ. საერთაშორისო სოლიდარობის ინიციატივებს ქრისტიანული კულტურის წრის და მასთან ერთად ევროპის სულის კვალი ატყვია. ეს თანაბრად ეხება როგორც კონრად ადენაუერის, რობერტ შუმანისა და ალჩიდო დე გასპერის მიერ ინსპირირებულ ევროპის გაერთიანების პროცესს, ასევე ჩრდილოეთსა და სამხრეთს შორის კონფლიქტის აღმოფხვრის კონცეფციებსა და ინსტიტუტებს, 1919 წელს დაარსებულ მშრომელთა საერთაშორისო ორგანიზაციას (ი.მ.ო) და გაეროს 1948 წლის ადამიანის უფლებათა დეკლარაციას.

მესამე ათასწლეულის დასაწყისისთვის საერთაშორისო პოლიტიკის უმნიშვნელოვანეს პრობლემას ჩრდილოეთსა და სამხრეთს შორის კონფლიქტის აღმოფხვრა ან თუნდაც შერბილება წარმოადგენს. ამ საკითხის თეორიულ და პრაქტიკულ რეალიზაციაში ქრისტიანობამ გადამწყვეტი სიტყვა უნდა თქვას. ქრისტიანული სოციალური ეთიკა ძველთაგანვე ხაზს უსვამდა იმას, რომ სოლიდარობის პრინციპი ვრცელდება როგორც საზოგადოების შინაგან წესრიგზე, ასევე საერთაშორისო წესრიგზეც.

ინდუსტრიული საზოგადოების დამახასიათებელი ნიშანი, როცა მატერიალურად უზრუნველყოფილნი პროგრესული გადასახადების, კარიტასული დახმარებისა და სოციალური დაცვის სოლიდარული სისტემის მეშვეობით შეეწევიან ნაკლებად უზრუნველყოფილებს, რათა მათ ადამიანური ღირსების შესაბამისი ცხოვრების დონე ჰქონდეთ, საერთაშორისო დონეზეც უნდა აღიარონ. ამიტომაც ქრისტიანული სოციალური მოძღვრება მუდმივად შეაგონებს ინდუსტრიულ ქვეყნებს, რათა მათ მესამე სამყაროს განვითარებისთვის გამოყოფილი დახმარება მნიშვნელოვნად გაზარდონ. იგი ხაზს უსვამს მიწიერი სიკეთეების უნივერსალურ დანიშნულებას, ერების ურთიერთზე დამოკიდებულებას, მშვიდობის, სამართლიანობისა და მთელი კაცობრიობის ერთიანობის მისაღწევად ყველა ხალხის, კულტურისა და რელიგიის თანამშრომლობის აუცილებლობას.

ქრისტიანული სოციალური მოძღვრება მიმართავს განვითარებად ქვეყნებს, რათა მათ გააცნობიერონ, რომ საკუთარი პროგრესის შემოქმედნი და მასზე პასუხისმგებელნი თავად უნდა იყვნენ. განვითარებადი ქვეყნების მზადყოფნა და უნარი – განავითარონ საკუთარი ინიციატივები, მათთვის გაწეული საერთაშორისო დახმარების წარმატების წინაპირობაა. აუცილებელია აგრეთვე დიქტატორული პოლიტიკური სისტემების რეფორმირება და მათი გარდაქმნა დემოკრატიულ სისტემებად. სამართლებრივი უსაფრთხოების, ადამიანის უფლებათა დაცვისა და პოლიტიკური ნების გამოხატვაში თავისუფალი და თანასწორი მონაწილეობის გარეშე ეკონომიკური და სოციალური პროგრესი წარმოუდგენელია. ქრისტიანული სოციალური მოძღვრება უარყოფს როგორც მარქსისტული ორიენტაციის „დამოკიდებულების თეორიას“, რომელიც განვითარებად ქვეყნებს მთლიანად ინდუსტრიულ სახელმწიფოებზე დამოკიდებულად თვლის და ყველა უბედურებაზე პასუხისმგებლად ამ უკანასკნელთ მიიჩნევს, ასევე ადრეულ ლიბერალურ პოზიციას, რომელსაც გადაჰქონდა რა სახელმწიფოს, როგორც ღამის გუშაგის, მოდელი საერთაშორისო დონეზე, განვითარებადი ქვეყნების მხოლოდ საკუთარი თავის ანაბარად მიტოვება სურდა.

5. სოციალური საბაზრო ეკონომიკა

თავისუფალ კონსტიტუციურ სახელმწიფოს მისი შესაბამისი ეკონომიკური წყობა ესაჭიროება. საყოველთაოდ გავრცელებული შეხედულებით, ასეთ წყობას დღესდღეობით სოციალური საბაზრო ეკონომიკა წარმოადგენს. მასშიც არის ქრისტიანული მემკვიდრეობა? ეს კითხვა დიფერენცირებულ პასუხს მოითხოვს. სოციალური საბაზრო ეკონომიკა, როგორც ეკონომიკური პრინციპების კონცეფცია, მხოლოდ ნახევარ საუკუნეს ითვლის. მის წინამორბედ ეკონომიკურ წყობებს ან უსაზღვრო კონკურენტული თავისუფლება ან კონკურენციის ელიმინირება და სახელმწიფოს მხრიდან ცენტრალური მართვა ახასიათებდა. სოციალური საბაზრო ეკონომიკა ორივე მოდელს ემიჯნება. იგი კონკურენტული თავისუფლებისა და სოციალური უსაფრთხოების შეთავსებას ცდილობს.

ჩარჩო კანონმდებლობის მეშვეობით, იგი როგორც ბაზრის უპირატესობების, ასევე სოციალური სამართლიანობის გარანტირებას ესწრაფვის. ამ კონცეფციის მამები, ლუდვიგ ერჰარდი, ალფრედ მიულერ-არმაკი, ვილჰელმ რიოპკე და სხვანი, ევანგელისტი ქრისტიანები არიან და არა ღვთისმეტყველნი ან სოციალური ეთიკის სპეციალისტები. ისინი, როგორც ეკონომისტები, ქრისტიანული მემკვიდრეობის რეპრეზენტაციას ახდენენ. მათგან განსხვავებით, ორივე ქრისტიანული კონფესიის ეკლესიას 80-იანი წლების ბოლომდე სოციალური საბაზრო ეკონომიკის მიმართ არაერთგვაროვანი დამოკიდებულება ჰქონდა და ეს სირთულეები ბოლომდე მოხსნილი არ არის. თუმცაღა, ყოველთვის არსებობდნენ სოციალური ფილოსოფოსები, რომელნიც მიუთითებდნენ, რომ სოციალური საბაზრო ეკონომიკა – ადამიანის ქრისტიანული ხატიდან, ხოლო სუბსიდიარიტეტისა სოლიდარობის პრინციპებიდან გამომდინარეობს (კათოლიკური მხრიდან: იოზეფ ჰოფნერი, ვილჰელმ ვებერი, ანტონ რაუშერი, ლოთარ როსი, ვოლფგანგ ოკენფელცი; ევანგელისტური მხრიდან: მარტინ ჰონეკერი და ტრუტც რენტდორფი). მაგრამ თავად ეკლესიებში დიდი ხნის მანძილზე დომინირებდა შეხედულება, რომელიც ბაზარსა და კონკურენციას მხოლოდ ადამიანური ეგოიზმისა და არაკონკურენტუნარიანი ადამიანების მიმართ გულგრილობის სარბიელად განიხილავდა.

მხოლოდ 1991 წლიდან კათოლიკურ ეკლესიასა და გერმანიის ევანგელისტურ ეკლესიაში გამოჩნდა სოციალური საბაზრო ეკონომიკის, როგორც ისეთი ეკონომიკური წყობის კონცეფციის რეცეფციები, რომლებიც ქრისტიანული სოციალური მოძღვრების ლოგიკას შეესაბამება და რომლის მხარდაჭერა, მსოფლიოში ქრისტიანობის ამოცანათა პერსპექტივიდან გამომდინარე, შესაძლებელია. კათოლიკურმა ეკლესიამ ეს კონცეფცია ისე მიიღო, რომ მისი სახელი არ უხსენებია. 1991 წლის 1 მაისის ენციკლიკაში Centesimus Annus იოანე პავლე II – ის მიერ ბაზრის, მოგების, მეწარმისა და სახელმწიფოს შესახებ გამოთქმული მოსაზრებანი სოციალური საბაზრო ეკონომიკის კონცეფციას შეესაბამება. გერმანიის ევანგელისტურმა ეკლესიამ 1991 წლის სექტემბერში მრევლისადმი მიმართვაში „საერთო კეთილდღეობა და პირადი სარგებელი. მომავლის წინაშე პასუხისმგებელი ეკონომიკური ქმედებები“ ასევე მხარი დაუჭირა სოციალური საბაზრო ეკონომიკის კონცეფციას. მაგრამ რაოდენ სასიხარულო და ნიშანდობლივიც არ უნდა იყოს ეს დოკუმენტები, უნდა აღინიშნოს, რომ ამ შემთხვევაში ეკლესიების მასწავლებელი გერმანიის თავისუფალი კონსტიტუციური წყობა იყო. მათ აღიარეს, რომ ადამიანის ღირსების შესაფერისი საცხოვრებელი პირობები მხოლოდ ინდივიდუალურ ქცევასა და სათნოებაზე კი არა, საზოგადოებრივ სტრუქტურებზეცაა დამოკიდებული. მათ კიდევ უფრო ღრმად გაიაზრეს, რომ ქრისტიანული სოციალური მოძღვრება სტრუქტურების ეთიკასაც უნდა მოიცავდეს. მეორე მხრივ, სოციალური საბაზრო ეკონომიკის კონცეფცია ისეთ წანამძღვრებს ემყარება, რომელთა სიღრმისეული გააზრება მათ ქრისტიანულ მემკვიდრეობას აშკარას ხდის. ეკონომიკური წყობის თითოეული მოდელი ადამიანის შრომაზე, საკუთრებასა და თავად ადამიანზე გარკვეულ წარმოდგენებს ემყარება. ამ თვალსაზრისით შრომა ადამიანის ისეთი მოღვაწეობაა, რომლის მეშვეობით, ერთი მხრივ, იგი გარდაქმნის ბუნებას, აწარმოებს საკუთარი საჭიროების დასაკმაყოფილებელ მატერიალურ სიმდიდრესა და მომსახურებას, მეორე მხრივ კი, ამ უკანასკნელთა მეშვეობით იგი ახდენს თვითრეალიზებას და გონზე დამყარებულ ბატონობას დედამიწაზე. შრომა სამყაროს პოზიტიურ ხედვას გულისხმობს. თავისუფლების დასაცავად და ცხოვრების პასუხისმგებლური წესის დასამკვიდრებლად წარმოების საშუალებებზე კერძო საკუთრებას გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს. იგი ადამიანის რეწვითი აქტივობის შედეგია, გულისხმობს სოციალურ პასუხისმგებლობას და მესაკუთრეს თავისი საკუთრების საზოგადოების საკეთილდღეოდ გამოყენებას ავალდებულებს. და ბოლოს, სოციალური საბაზრო ეკონომიკის იდეის ცენტრში დგას თავისუფალი, დაინტერესებული, ინიციატივიანი, საკუთრების შემქმნელი, პასუხისმგებლობის მქონე და შრომისათვის მზადმყოფი ადამიანი, რომელიც, როგორც წესი, მზადაა და აქვს უნარი თავად იზრუნოს საკუთარი ცხოვრებისათვის. ამ კონცეფციის ანთროპოლოგიურ წანამძღვრებს მიეკუთვნება იმის აღიარებაც, რომ ადამიანს ორგვარი ნება გააჩნია, მისი ცოდნა ყველგან და ყოველთვის არასრულია, მისი მოქმედება ყოველთვის ბრძნული არაა და ბაზარზე თავისი ინტერესების განხორციელებით მას საერთო კეთილდღეობაში თავისი წვლილის შეტანა ან მისთვის ზიანის მიყენება შეუძლია. ამიტომაც სახელმწიფოს უნდა ჰქონდეს მომწესრიგებლის, მაკონტროლებლისა და კორექტორის ფუნქციები, რომელთა მეშვეობითაც იგი ადამიანის კონსტრუქციულ ქმედებებს ხელს შეუწყობს, დესტრუქციულს კი – შეზღუდავს. ამ წანამძღვრებში ქრისტიანული მემკიდრეობაა ასახული, რისი არდანახვაც შეუძლებელია.

6. დასკვნა

თავისუფალი კონსტიტუციური წყობის აქ განხილული საფუძვლები გვიჩვენებს, რომ თავისუფალი კონსტიტუციური სახელმწიფოს არსებითი ელემენტები ქრისტიანული კულტურიდანაა ნასესხები. სამართლებრივი დემოკრატია, ადამიანის უფლებები, ხელისუფლების დაყოფა, სამოქალაქო საზოგადოება, სოციალური სახელმწიფო, საერთაშორისო სოლიდარობა და სოციალური საბაზრო ეკონომიკა ქრისტიანობის მიერ გამოკვეთილი ადამიანის პიროვნული ხატის კვალს ატარებენ, ამიტომაც თავისუფალ კონსტიტუციურ სახელმწიფოს ქრისტიანობისაგან დაცვა არ ესაჭიროება. ეს უკანასკნელი პირველის მოწინააღმდეგე არაა. ქრისტიანობა უნდა მოიაზრებოდეს იმ გარანტად, რომელიც თავისუფალი კონსტიტუციური სახელმწიფოს ბაღნარს გულაგის არქიპელაგისა და საკონცენტრაციო ბანაკის უდაბნოდ გადაქცევისაგან დაიცავს. ქრისტეს ჯვარი, რა თქმა უნდა, იყო და არის ტვირთი, მაგრამ არა დამთრგუნველი, არამედ განმათავისუფლებელი.

მანფრედ სპიკერი

დატოვე კომენტარი